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FIESTA Y RITUAL. DOS CONCEPTOS BÁSICOS
Antonio Ariño

La ciudad de Rosario (situada en la provincia de Santa Fe, en Argentina) cuenta con casi un millón de habitantes. Una inmensa mayoría son inmigrantes o descendientes de ellos, quienes desde mediados del XIX, en sucesivas oleadas, han poblado una región, que se ha dedicado a una economía exportadora de cereales. Estos inmigrantes, procedentes de muy diversas latitudes, se han organizado en asociaciones étnicamenente homogéneas, hasta el punto de contar en la actualidad con medio centenar de centros, clubs o asociaciones, con sus respectivas sedes, en las que se cultiva el sentimiento nostálgico de la identidad "pretérita", se practica la sociabilidad y se desarrollan actividades recreativas.

En el año 1985, siguiendo una tendencia de proliferación de festejos populares, que comienza con la apertura democrática de 1984, se inicia la creación de una gran fiesta unitaria conocida como Encuentro de Colectividades. En un escenario plagado de simbolismos patrióticos y cívicos, como el parque Nacional de la Bandera, que está delimitado por el río Paraná y el Monumento Nacional de la Bandera, se reúnen en otoño durante diez días las asociaciones de las diversas comunidades de inmigrantes, colocan sus stands, pabellones o casetas feriales, y exhiben las tradiciones de sus culturas de referencia. En el centro del parque se ubica un gran escenario por el que cada día van desfilando las actuaciones de cada una de las colectividades participantes. Dentro del programa de actos, hay un Día de la Tradición, que conmemora en todo el país el aniversario de la muerte de José Hernández, autor de Martín Fierro, la obra fundante de la tradición guachesca argentina.

Este encuentro es una gran fiesta y un magno ritual de la identidad de una sociedad étnicamente heterogénea, como ha mostrado Ignacio Irazuzta en su excelente tesis (1997). Y resulta sorprendente, al tiempo que reveladora, su rápida consolidación. En 1985 duraba tres días. Hubo 8 stands, participaron 20 instituciones y asistieron unas 50.000 personas. En 1992, duraba ya 9 días, se montaron 31 stands, participaron 44 instituciones y se calcula que asistieron a los diversos actos 1.500.000 personas. Después de todo, parece que la modernidad también es creadora de fiestas, de ritos, de sacralidad, de magia. Las "aguas heladas del cálculo egoísta" no explican todo. Por debajo de la escarcha puritana del protestantismo ascético y de la gélida razón instrumental de la ciencia y la tecnología, laten furores o demandas, experiencias existenciales que no se resignan a permanecer secuestradas en la privacidad y se plasman en estos grandes encuentros festivos urbanos.

Por todo ello, el estudio de la fiesta y del ritual no puede quedar confinado a las sociedades rurales ni a los pueblos preindustriales. Pero no es menos cierto, que las ciencias sociales que han sentido el interés de estudiar las identidades, los procesos simbólicos y rituales de los contextos urbanos modernos, han necesitado refedinir sus objetos. Diversos trabajos han contribuido de forma singular a poner sobre el tapete este replanteamiento: el significado de la coronación de Shils; los rituales de interacción de Goffman; las religiones civiles de Bellah; la tesis de la invención de la tradición de Hobsbawm y Ranger; el análisis del proceso ritual de Turner; la revitalización festiva de Boissevain; los rituales corporativos de Trice y Beyer, etc...

En este breve artículo, tan sólo me propongo aportar unas reflexiones sobre los conceptos de fiesta y de ritual, a la luz de los recientes estudios sobre las fiestas en contextos urbanos contemporáneos.

1. La definición de la fiesta

Entre nosotros el término fiesta procede del latín (festum). Aparece desde antiguo en las lenguas románicas y en un sentido trivial designa cualquier reunión de gente con propósito de diversión. Pero en su acepción más plena, se entiende por tal una práctica colectiva consistente en un conjunto de actos, que se desarrollan en un espacio/tiempo específico, mediante los cuales se celebra algo. Por celebración se entiende la expresión práctica y la simbolización gratificante del valor, sacralidad o transcendencia que el sujeto celebrante otorga al objeto celebrado. Así concebida, la fiesta es una institución social.

Los estudiosos han destacado su naturaleza compleja, extraordinaria y paradójica: consiste en un hecho social total, que aglutina en su seno y resume las más diversas artes y formas de expresión. Se define en relación dialéctica con la vida cotidiana, rompe con el tiempo de trabajo y sumerge a los participantes en un ambiente que propicia e intensifica interacciones emotivas; cultiva la paradoja al mezclar en una síntesis, no exenta de tensión, el rito y el juego, la ceremonia y la diversión, el respeto a la tradición y la espontaneidad, lo espiritual y lo corporal, lo íntimo y lo público. Mediante ella se expresa y afirma una dimensión clave de la existencia comunitaria que pone en juego los más diversos registros de la vida social: tiempo sin tiempo, sustraído a la duración, suspendido en el éxtasis gozoso de la plenitud; extraordinaria a la par que cíclica y repetitiva; institución generadora de espontaneidad; lúdica y autojustificante, más también hontanar de oscura sacralidad. En esencia es una acción simbólico-ritual, que tiene, como la metáfora, la extraordinaria capacidad de evocar y afirmar una realidad inaccesible a la descripción directa; una realidad que sólo puede enunciarse gracias al juego de los ritos y de los símbolos y la transgresión de las significaciones corrientes de nuestro lenguaje y nuestro comportamiento.

Las divergencias interpretativas surgen al abordar su significado y efectos. Callois, Bataille, Duvignaud o Eliade, desde perspectivas muy diferentes, parten de una definición normativa, al seleccionar a priori una esencia festiva (que se plasmaría en el Carnaval o en los ritos y festejos del año Nuevo) en relación con la cual juzgan cada manifestación concreta: el desorden ritual aparece así como un mecanismo terapéutico o válvula de seguridad que, mediante el retorno al caos primordial, regenera a la sociedad. Otros autores prefieren un enfoque más empírico y consideran la fiesta como un modo de expresión (productor de identidad colectiva, estructurador del calendario, portador eminente de sentido para la existencia) que varía en función de los contextos histórico-sociales. Se trataría algo así como de un continente lábil que se metamorfosea en múltiples contenidos. De este modo, las investigaciones más recientes se han orientado no tanto a criticar el carácter anti-festivo de la modernidad (funerales de la fiesta, etc.), playa a la que iban a recalar las teorías precedentes, sino a analizar las prolíficas manifestaciones festivas que florecen también en la modernidad avanzada. En este contexto se han abordado el estudio de las grandes fiestas urbanas (Ariño, Cruces, Irazuzta) y los fenómenos de revitalización (Boissevain).

 
2. La redefinición del rito

Si bien nadie identifica la fiesta con el rito, pocos dudarán que en el interior de todo programa festivo habita y opera un rito, por difuminado que éste se halle. Pero dicho concepto ha ido experimentando una deriva constante, desde un uso más restringido que incluye la trascendencia y lo sagrado (ceñida por tanto al campo de la religión) hacia otra concepción más laxa que lo homologa con la conducta formal y rutinaria y da cabida al estudio de los ritos seculares. Así, donde Müller, Spencer, Tylor, Frazer, Otto y tantos otros, utilizando el sustantivo, hablaban de ritos y creencias, recientemente se ha cuestionado su utilidad (Goody) o se ha preferido sustantivizar el adjetivo ritual, expresando con ello una inseguridad ante las características intrínsecas del rito y una ampliación o extensión de los fenómenos que podrían cobijarse bajo dicha rúbrica. Los estudios sobre el ritual, que proliferan a partir del análisis goffmaniano de la interacción cotidiana y la formulación por parte de Bellah de la teoría de las religiones civiles, abarcan temas tan dispares como el aperitivo, el relevo de la guardia, la coronación de un príncipe, las reglas de etiqueta, las performances, etc. y algunos autores llegan a identificar el ritual con el aspecto expresivo y formal de toda actividad humana. Como dice C. Bell

"la amplia variedad de actividades que han llegado a ser analizadas como pautas de comportamientos ritualizados es un testimonio de las tendencias promiscuas de esta corriente: agresión y combate, canción, juegos, deportes, noviazgo, cortejo, drama, danza, humor, arte e incluso el pensamiento mismo. Identifican el ritual con las funciones comunicativas formales y en cierto grado encuentran el ritual en casi todas o en la mayoría de las actividades" (Bell, 1992: 73)

La interpretación del rito en este sentido amplio, como un proceso de comunicación, es defendida y aplicada por muy diversos autores. Tambiah, por ejemplo, considera que el ritual "es un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica. Está constituido por secuencias ordenadas y pautadas de palabras y actos, a menudo expresadas por múltiples medios, cuyo contenido y disposición se caracterizan por grados variables de formalidad (convencionalidad), esterotipia (rigidez), condensación (fusión) y redundancia (repetición)". Añade Tambiah, como por otra parte es lógico, que la acción ritual en sus rasgos constitutivos es performativa en tres sentidos: "en el sentido austiniano, por el que decir algo es también hacer algo como acto convencional; en el sentido bastante diferente de una ejecución actuada que usa múltiples media por lo que los participantes experimentan el evento intensamente; y en el sentido de marcadores (indexical values o shifters) -tomo este concepto de Peirce- que son asignados a, e inferidos por, los actores durante la ejecución" (Tambiah, 1985: 128, traducción de Cruces, 1995: 36).

La interpretación del ritual desde la teoría de la comunicación es eficaz y productiva. Del mismo modo, la extensión, incluso metafórica, del concepto nos ayuda a considerar ante una nueva luz múltiples aspectos de la vida cotidiana en las sociedades contemporáneas. Pero un concepto de ritual basado sólo en la dimensión comunicativa es insuficiente. Por ejemplo, Bell ha agudizado todavía más la indeterminación y vaguedad del concepto ritual, al proponer el uso sustitutorio del término ritualización, con lo cual se vuelven casi infinitas las posibilidades de extensión del concepto. Este término, nos dice, sería más útil para estudiar el ritual en las sociedades tecnológicamente avanzadas. Con él alude a las estrategias mediante las cuales unas acciones sociales determinadas se distinguen de otras. "La significación del comportamiento ritual yace no en el hecho de ser una forma absolutamente distinta de actuar, sino en cómo tales actividades se constituyen a sí mismas como diferentes en contraste con otras actividades" (1992:90) La ritualización es la producción de la diferenciación, unas veces mediante la formalidad y reiteración y otras mediante la innovación radical. "qué se identifica como ritual es algo siempre contingente, provisional y definido por la diferencia" (1990: 91). Ciertamente esto es así, pero el problema radica en qué diferencia concreta es la que define al ritual y no en el hecho de que el ritual, como todo, sea definido mediante la diferencia. En este sentido, la respuesta se puede extraer de los propios textos de C. Bell, cuando añade que la ritualización no sólo implica el establecimiento de oposiciones, sino que también genera esquemas jerárquicos para producir un sentido débil de totalidad y sistematicidad o una experiencia de orden (1990: 104). Con lo cual, a nuestro entender, y por más vueltas que le demos al tema haciendo más matizado, minucioso o sofisticado el análisis formal de las prácticas, volvemos a la sacralidad, es decir, a la construcción de un campo de significación en que se imputa trascendencia, aunque ésta sea intramundana y tan inespecífica como la experiencia de totalidad y de orden.

La cuestión es que resulta difícil eludir alguna idea o residuo de sacralidad si queremos mantener todavía la consistencia del concepto de rito o de ritual. Así, Maisonneuve ha propuesto una definición "englobante y transversal" según la cual "el ritual es un sistema codificado de prácticas (...) que implica (...) una cierta relación con lo sagrado" (1991: 180). Por su parte, Claude Rivière recientemente designa con ritual "un conjunto de actos repetitivos y codificados, frecuentemente solemnes, de orden verbal, gestual o postural con fuerte carga simbólica, fundados en la creencia en la fuerza actuante de seres o de potencias sagradas, con las cuales el ser humano trata de comunicar, con el propósito de obtener un efecto determinado. Por extensión designa toda conducta estereotipada, repetitiva y compulsiva (ritos de sumisión en el animal, de sumisión, de demarcación de un territorio). Comporta secuencias de acción, de juegos de roles, de formas de comunicación, de medios reales y simbólicos ordenados a valores decisivos que la comunidad pretende traducir mediante comportamientos adecuados" (1995: 128) (El subarayado es de A. Ariño)

De modo similar procede F. Cruces, cuando siguiendo a Goffman (respeto e incondicionalidad de la persona), Leach (organización del tiempo social) y Tambiah (multimedia performativamente eficaz), trata de aplicar al estudio de las fiestas de Madrid un concepto amplio, procesual y performativo, que reconoce al menos la manifestación de una sacralidad débil, como la que puede revelarse en la construcción del "nosotros" en el contexto plural y fragmentado de la ciudad moderna (1995: 37 y 43-44)

Teniendo en cuenta, pues, estas aportaciones parece que pueden destilarse algunos puntos de acuerdo en los planteamientos recientes. Cuatro son los que consideramos más relevantes: el primero hace referencia a la extensión del concepto; el segundo a su intensión (sacralidad); el tercero a la identificación de los elementos constituyentes y singularizadores; el cuarto a su relación con la eficacia de la acción social

1) La necesidad de ampliar el campo fenoménico cubierto por el término ritual, aunque su generalización o imbricación con otras formas sociales o géneros de acción pueda plantear dudas acerca de su validez (Goody propone abandonarlo como término científico, dada su vaguedad e indefinición, su capacidad para enmascarar el estudio de lo individual y la trivialización de lo secular)

2) Su capacidad para establecer conexiones con algún tipo de sacralidad, aunque en condiciones de modernidad avanzada sea necesario redefinir qué entendemos por tal y, por supuesto, demos cabida a la posibilidad de una trascendencia intramundana. El rito, que pudo ser en otro marco histórico-cultural una compleja matriz de perfiles nítidos de donde brotaron y se desgajaron la danza, la música, el teatro, etc., en contextos donde impera la racionalización, la historicidad, la secularización y la individualización, se concentraría y especializaría (se refugiaría) en una hierofanía frágil y difusa, pero que atiende a las mismas necesidades y responde a los mismos fines de siempre: la constitución y reproducción de identidades, la conjura del caos y constitución de un cosmos significativo, la consagración del sentido, aunque éste ahora sea profano; en suma, la creación de confianza y seguridad ontológicas. La precariedad de la acción ritual y su carácter difuminado son rasgos derivados de su condición moderna no de su deformación, extinción o degeneración.

3) La fijación de los elementos constituyentes del rito y, por tanto, su diferenciación de otras formas de acción social, como la rutina, la costumbre, el teatro, etc.. A modo de tesis sintetizaremos los que nos parecen más esenciales:

3.1. El rito es una categoría de acción social que comporta repetición, formalismo, convencionalidad, esterotipia, redundancia y final prescrito. En tanto que tal, en el rito no hay lugar para la incertidumbre y la angustia de lo inesperado. Por ello, se relaciona con la costumbre y la rutina, sin reducirse a ellas.

3.2. El rito es comunicación, como dice M. Douglas. Consiste en formas fijas de comunicación que adquieren una eficacia mágica (1978: 171) Comporta una dimensión simbólica. Es un lenguaje o un modo de decir cosas. Es mediador entre el sujeto celebrante y la transcendencia imaginada, entre el sujeto celebrante y su referencia celebrada.

3.3. En tanto que lenguaje, implica un sistema codificado. Al hablar de lenguaje, dice Isambert que todo allí debe ser reconocible. Desde este punto de vista no existen símbolos intrínseca y absolutamente transparentes, de manera que toda participación en una acción simbólica supone una herencia cultural o un aprendizaje. Hace falta un código, una cifra, para dotar de sentido a un signo

3.4. En tanto que acción comunicativa adopta la estructura de un programa con secuencias.

3.5. Pero es también celebración y no meramente acto de comunicación. Además de poseer la dimensión pragmática de todo lenguaje, pertenece a una categoría de acción específica. Esto nos permitirá abordar la problemática de la eficacia simbólica desde un ángulo particular. Es un lenguaje operante y performativo (véase Bourdieu o Isambert, por ejemplo). El lenguaje performativo tiene la facultad de hacer al mismo tiempo que dice. Por ello, en torno a la ejecución ritual es necesario concitar siempre un doble consenso: lingüístico acerca del sentido de las palabras; y social acerca de las condiciones de validez de la ejecución.

3.6. Es sagrado: hace referencia a ideales y valores a los que se imputa trascendencia y ultimidad. Pertenece al campo de significación de la trascendencia y del carisma.

4) Es necesario profundizar en el conocimiento de la eficacia simbólica del rito. Este es, un tema clásico, pero no suficientemente explicitado y tematizado.

Como decía Mauss, los ritos son actos tradicionales de una eficacia sui géneris "Les actes rituels sont, par essence, capables de produire autre chose que des conventions; ils sont eminemment efficaes; ils sont createurs; ils font"(Mauss, 1950: 11).

En el interés contemporáneo por el ritual puede verse, desde luego, el despliegue de una mera mirada curiosa o romántica, nostálgica incluso, hacia formas del pasado. Pero a mi entender, nace de la necesidad de adoptar una perspectiva más rica de la acción social, que tome en consideración la eficacia simbólica. Esta es una cuestión especialmente relevante en los estudios más recientes, aunque ya había señalado Durkheim que "el culto tiene realmente por efecto recrear periódicamente un ser moral (es decir, la sociedad) del que dependemos, como él depende de nosotros". Según Maissoneuve, Durkheim estaría hablando aquí de una eficacia psicológica. No podemos estar de acuerdo con su interpretación, pues Durkheim, como antes de él Tom Paine o Jacques Rousseau, está hablando de eficacia social en sentido pleno, del máximo grado de eficacia del ritual. Para comprender lo que queremos decir, puede ser interesante, diferenciar los distintos tipos de eficacia simbólica que produce el ritual:

a) el ritual como experiencia in situ

b) la proyección post-ritual

1. Tiene o podría tener efectos físicos (curaciones, etc.), cambiar la realidad material

2. Tiene o podría tener efectos psicológicos (transformación de la personalidad del sujeto que ha experimentado el ritual)

Podemos identificar la eficacia con un proceso de sugestión. "Una manipulación psicológica con finalidad reguladora apoyada en una fe", dice Maisonneuve, (1991: 123) Pero según Isambert, no se trata sólo de crear una emoción, un sentimiento, sino de modificar la realidad (Isambert, 1982: 110).

3. Tiene o podría tener efectos cognitivos: al proponer modelos e ideales para definir lo que debe ser.

4. Desde luego, produce sentido del tiempo y del espacio. Organiza la vida social. Pensemos en el papel organizador que adquiere en las sociedades urbanas, terciarias y burocratizadas, el ritual de fin de año y la actual estructuración del ciclo navideño. Parece simplista explicar el creciente éxito mundial o global de las fiestas navideñas, en una sociedad multicultural, como una consecuencia de la perversión consumista, aunque este es el tono retórico prototípico que se adopta en los artículos periodísticos cuando se celebran dichas fiestas. Más bien, creemos que es el "potlach navideño" el que debe ser explicado a partir de la función hodierna de estos rituales tan heterogénos, pero engastados ahora en un programa único.

5. Reactiva redes sociales, supera el aislamiento de los grupos domésticos y su compromiso con otras unidades para el futuro, marca roles de autoridad, renovación pública de ligaduras, pertenencias y lealtades, canaliza conflictos, reprime aspiraciones desviantes, constituye un instrumento de control social

6. también tiene capacidad para definir y cambiar la realidad, socialmente construida, tiene eficacia propiamente societal: crea papeles sociales y estados sociales (los ritos de institución que estudia Bourdieu, que se pueden basar en conferir ciertos títulos o en explotar diferencias preexistentes de sexo o edad). Por ejemplo, en el plano social, un bautizado es realmente una persona diferente y el rito tiene consecuencias sociales: entre otras cosas modifica sus oportunidades matrimoniales y sus experiencias y expectativas.

En ese sentido, la sacralidad no debe entenderse sólo como meramente simbólica (que expresa un significado sobrenatural), sino también como la imputación de un atributo que modifica la naturaleza del objeto (Isambert, 1982: 111). Un altar no es sencillamente una mesa, ponerse unas vestiduras de moros y cristianos en los rituales típicos de tantos pueblos valencianos, no es disfrazarse; el sacerdote no es exactamente un hombre como los demás y de ahí la amplia aceptación de su vestimenta diferente. La concesión de un premio no es irrelevante respecto a la naturaleza social del objeto o la obra premiada. Por el contrario al destacar sus méritos sobre otros produce la diferencia cualitativa, su apoteosis. Lo sagrado, en la medida en que toca o penetra las cosas, modifica su naturaleza.

Ahora bien, en condiciones de modernidad es posible releer este realismo simbólico en clave semiótica: sólo es un símbolo. Es preciso insistir en ello: son las condiciones propias de la modernidad las que permiten esta lectura. Y en este sentido puede ser ilustrativo y pertinente evocar una de las polémicas teológicas y dogmáticas más importantes que han tenido lugar dentro del catolicismo contemporáneo: ¿Jesucristo, en virtud de la consagración, está realmente presente en el pan y el vino -tesis de la transubstanciación- y por tanto los fieles al comulgar comen y beben realmente el cuerpo y la sangre de Cristo, o lo está sólo simbólicamente -tesis de la transignificación, defendida por E. Schillebeeckx y puesta en entredicho por la Santa Sede- y entonces lo importante es la experiencia de comunidad que el rito procura?. La teología protestante, hija de la modernidad, y la teología católica postconciliar (identificada con ella) han tendido a reducir la eficacia del rito a su función meramente simbólica, despojándola de toda interpretación realista, mientras que la religiosidad popular y la teología católica tradicional han entendido siempre el rito desde lo que Isambert denomina un "realismo simbólico generalizado" que habla de una "presencia real" de la Trascendencia en los objetos consagrados.

La tendencia ilustrada a minusvalorar lo simbólico y el papel de los ritos, a confundir una interpretación secular del mundo con una visión meramente instrumentalista y técnica, resulta puesta en entredicho y vapuleada por la actual efervescencia de las políticas de la identidad y sus cortejos simbólicos. En un mundo globalizado, la relativización de las culturas, de las tradiciones históricas, de los universos de significado, es compensada o se ve contrabalanceada, inusitadamente, con una revitalización de las identidades locales, de las tradiciones autóctonas, de las prácticas selectivamente sustraídas a la usura del tiempo, que hacen aflorar de nuevo, a veces con virulencia y furor, otras de forma más pacífica y socialmente saludable, las experiencias socio-existenciales básicas.

Para interpretar esta nueva realidad, sin naufragar en el marasmo del relativismo postmoderno, hay que acudir a la teoría de los campos de significación (Velasco, 1978: 87-89). El mundo de la vida se articula y organiza en torno a problemáticas e imperativos de alcance universal, que se plasman de forma singular en cada sociedad. Los mismos objetos cuando son inscritos en un campo de significación determinado, articulado por un principio o lógica particular -el imperativo de verdad o de justicia, el imperativo de placer, de belleza o de sacralidad, etc.- modifican su función y significado. Son estos campos de acción, donde se juegan recursos específicos, regidos por principios o lógicas particulares, que a un tiempo son campos de significado y campos de fuerza, los que estructuran los distintos órdenes de realidad social.

La fiesta es uno de esos órdenes, un campo de significación. En ella, como hemos dicho, un grupo de seres humanos se constituyen en comunidad, al entrar en contacto con las fuentes últimas de su identidad y sentido. La fiesta, merced a la eficacia de la acción ritual, tiene este poder configurador, productor de realidad.

Pero lo tiene no tanto porque invente nuevos objetos y prácticas, sino porque inscribe todo lo cotidiano en un nuevo orden de realidad. Cuando decimos que es un multimedia, que es envolvente y englobante, nos referimos precisamente al hecho de que todo un repertorio de actividades cotidianas cobran ahora, al ensartarse en este campo de la fiesta, una significación extraordinaria que las hace capaces de expresar una dimensión última y trascendente de la realidad social, que puede sintetizarse mediante la expresión "producción de la experiencia de comunidad". En las "sociedades" multiculturales, terciarias, del capitalismo avanzado, globalizadas, las condiciones y consecuencias de esa producción de comunidad han cambiado, pero no han desaparecido. El estudio de la fiesta (y del ritual) sigue siendo necesario para entenderlas.

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